同时，这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说极力鼓吹所谓的明君明独道之容的独裁之道，鼓吹所谓的事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效这一高度中央集权主义，[43]而在李贽的社会学说里，其则以乾龙无首为至道，以人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资为常理，[44]以及以亲王重藩，分布外镇，夹辅王室为政治格局，[45]从中不仅体现了一种与君主独裁之道的彻底决裂，而且也使其学说一反中国传统的中央集权主义，而走向历史新时期的地方主义、分权主义，而后来的顾炎武的寓郡县于封建之中的社会政治主张的推出，不过是面对明亡的历史悲剧，而对李贽这一旷世之识痛定思痛地旧话重提。
他所谓的反复者和观复者，也就是庄子的环圈和道枢，也是一种二维的三分。而关系，在这里是比实体更为重要的。
"[12]莛与楹，是细粗不同的木棒，厉与西施，是媸妍有别的女人。这种关系，分别为太阳直射南半地球、直射北半地球两端，以及，处于两端之间的状态──太阳直射赤道（虽然射了两次）。必须声明，上述推论过程只是一种叙述方式。於是，便有了一种三维的三分形态。这里的一年之平分为四个季度，只是一种现象。
譬如我们上面说到的中庸四式，只要再加上两端的A和B，便成了似乎是四种不同的三分。这是最简单不过的道理。甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。
孟子道德的虚伪性，于此可见一般。因为叶公说得明白，其范围是吾党，而孔子的辩驳不过异于是而已，如果非要以其为常态，那二者也只能是旗鼓相当，何以孔子之父子互隐独为常态呢？当然，郭先生对于这条论据也并非信心十足，他因此举出《庄子·盗跖》、《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》和《淮南子·泛论》都论及此事，以为旁证，并断言，其评论与孔子相近。（《论语·子路》）从这则记述的内在逻辑来看，叶公在向孔子直陈子证之一事，孔子却借题发挥，生出一番父子互隐的宏论来，而是否常态云云，是绝难看出的。如孔子发现的互隐一样，孟子所开发的舜之德，亦被描述为一种治世良方。
正因为如此，他在这个要害问题上的闪烁其词就在所难免了。尽管郭先生在亲情与法律之间腾挪闪避、在私心与公德之间铤而走险、在特殊与永恒之间疲于奔命，但上述困难还是没有克服，孔子的互隐到底能不能普遍、能不能永恒，仍然是个悬而未决的问题。
郭先生并非不知互隐是违法的、犯罪的，但是如果从深度伦理学上来看——郭先生说——那则是另一番天地。再如某国学大师，为强调儒学的价值，声称儒家典籍中的一句话，甚至一个字，都可以治天下（这位国学大师极像演艺界所谓的大嘴，连那位半部《论语》治天下的赵普都难逃其苛责）。然而，它所标举的人情、亲情，却被抽去了任何具体内容，不过超越时空的空壳而已。孟子只以舜对待自己的兄弟的亲情论证舜的仁义，不是回答了万章的问题，而是避开了万章的问题，从而在仁义、道德的标准上保持了一种世故的缄默，并由此陷入道德相对主义的泥潭。
如果慧眼独具地认定这则故事说明父子互隐为常态，那么，从文献上看子证之也难以被断言为反常。前者看似哗众取宠，后者则无异于信口开河，但二者的区别只是表面的，深层次上都表现出一种以主观臆想为是的恶劣学风。郭齐勇先生为何苦心孤诣地为之辩护呢？这是令人奇怪的。然而，舜这位仁义楷模，对共工等罪犯严加惩处，而对犯有谋反罪的弟弟象却网开一面，不仅不加惩处，反而封之有庳。
从上个世纪末开始，由于历史的某种机缘，国学（或者东方文化，但实质上只是儒学）出现了某种复兴。郭先生的论孟子论舜是照着讲的，与孟子的方向完全一致。
其父攘羊，而子证之一事，从上述各类典籍记述来看，只是一个单纯的事件，各家的评论，与其说是描述一种社会习俗，不如说是表达一种态度、一种观念，难以仅据此断定这就是一种社会常态。否则，想当然的结论，自然不能使人信服。
说到互隐的普遍与永恒，他也不得不求助于法律。三郭齐勇先生与刘清平先生的争论，可以说代表了儒学研究中的两种倾向。这种超越时空的亲情能否与历史上的儒家所讲的亲情相合呢？答案也是否定的。孔子既处特定时空而又纵情舍法，自然圆融无碍。郭先生却要使这种特定的互隐 亲情普遍并且永恒，又要使之与法律和道德握手言欢，因而遭遇到难以避免的困难。然而，就算从郭齐勇先生喜欢的伦理来讲，父子互隐之道德上的纯粹性，也不是没有困难。
孔子的亲情是具体的：互隐为亲情的基础，又是它的内涵，也是它借以实现的方式。郭先生是深谙此道的，当需要为这一原则的原始意义作辩护时，郭文用了特殊意义的文献考古。
郭齐勇先生说万章代表了普通人的看法。即便推崇互隐的孔子有知，想必不会骂其无道，而会盛赞其仁德的深厚。
郭齐勇先生《也谈子为父隐与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》（载《哲学研究》2002年第10期）一文，很不满于刘清平先生的儒家批判。郭先生十分相信这种亲情之德的力量，他指出，如果舜抛弃亲情，将触犯法律的父亲或者弟弟绳之以法，就很可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，整个社会将难以收拾、调治。
法律之神圣，道德之公正，亲情之醇厚，是非之分明，人心之向背，于此可鉴。而对自己的兄弟不好，那怎么能是仁呢。前者要发掘儒家观念的价值永恒性而走向抽象主义，后者则要发掘儒家行为事实合理性而陷入相对主义。然而，互隐所隐含的道德与是非标准是抽绎不去的，对它的讨论也无法摆脱法律的视域，就是郭先生自己也没有做到这点。
列宁在批判贝克莱式的主观唯心主义时，曾把它比作一架发疯的钢琴，在某些场合，我们仍旧能够听到类似于这架钢琴的回声。从郭先生所讲的父子互隐角度看，这显然既大违于隐的规范，又为他所谓传统的民间习俗所不容。
郭先生自言那是一种深度伦理学。正因为如此抽象带来的随意性，郭先生才说，刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头，而在我看其实也是一切正面价值的源头。
二如果说郭先生的父子互隐之辩重在原道，那么，他的孟子论舜之辩则重在读典。郭先生从深度伦理学上抽掉了父子互隐之隐的内涵，独拈出抽象之亲情，以论证互隐之合理、亲情之永恒。
从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。如果真的发现了那种价值，那也很难想象它究竟能有什么意义。一从郭齐勇先生整篇论文来看，他对父子互隐和孟子论舜的分析，与其说是实事求是的思想史研究，不如说是富于感情色彩的辩词。请看这一段话：一定时空条件下的特殊主义的‘亲爱某亲人，在那种时空背景下抽绎出的‘亲亲恰恰是普遍的。
且不论郭齐勇先生对西方的基督教的传统的概括是否准确，也不论他关于东西方各国的现行法律体系的断言有无根据，单就行文来看，他都没有避免逻辑矛盾。比如盗跖一事，古代典籍述及者并不鲜见，但若因此以其为社会常态，显然荒谬绝伦。
这番辩词，与南怀瑾《论语》之别裁、李泽厚《论语》之今读颇有相似之处，除上层社会的伦理法系概念不清及传统的民间习俗论据不足之外，还有两个重要问题：第一，父子互隐是不是社会常态？第二，能否不顾法律、仅从伦理上看待 父子互隐？郭先生虽未直言，但从其行文看，他对二者的肯定是显而易见的。他在回到古典语境的经典解读中，努力发掘历史上的儒家的超越时空的永恒价值与意义，引申出一个重要而深刻的问题，那就是：该如何对待历史上的儒家？这个问题远远超出了赞成抑或反对这一简单而狭窄的视域，暴露出儒学研究中的方法论及其评价问题，更深层次地制约着儒学乃至整个古代思想史的研究方法以及研究旨归，实有严肃探讨之必要。
立足于这一实际，历史地研究儒学，既是我们反省自己、认识自己的一个过程，同时也是我们民族超越自身的一种方式、一种途径。不仅如此，而且这种视隐如粪土的灭亲之举古往今来也未遇到过伦理学的批评。
还没有评论，来说两句吧...